Alfredo Valvo

 

All’origine di Cristianesimo primitivo e paideia greca.

Cristianesimo ed ellenizzazione

 

«Für mich ist die Welt mit der Antike noch nicht zuende». Werner Jaeger scriveva queste parole in una lettera nell’aprile 1930[1]. Il contesto dal quale sono tratte è chiarificatore del senso e del limite del suo pensiero. Egli, di fronte alla questione sempre aperta del rapporto fra Humanismus e Christentum – fra mondo classico, in particolare greco, e cristianesimo – conclude che il secondo ‘trovò’ già edificata una costruzione (Aufbau) all’interno della quale poté costituire una propria identità culturale; ciò fu possibile solo all’interno di quell’edificio né sarebbe stato possibile costruirne uno nuovo.

     Queste affermazioni di Jaeger sono apodittiche, lasciano da parte le vivaci polemiche sulla ellenizzazione del cristianesimo, ancor oggi attuali, e colgono ciò che è innegabile: il cristianesimo affondò le sue radici culturali nel terreno della civiltà classica. La ellenizzazione non fu una scelta ma l’inevitabile esito della maturità dei tempi (Gal 4, 4). La semplicità e la sostanziale incontrovertibilità delle argomentazioni di Jaeger annullano tutte le obiezioni possibili, fondate su distinzioni dotte e laboriose, che tuttavia non riescono a superare la forza dell’evidenza, il dato storico che solo questo era possibile, solo questo accadde. La forza del pensiero di Jaeger, qui e altrove, sta nella sua premessa metodologica: «il mio atteggiamento di fronte a questo fatto [il rapporto del cristianesimo con la cultura greca] vuol essere storico, come si addice a un filologo classico»[2].

     La lettera dalla quale abbiamo tratto le affermazioni di Jaeger fu scritta in un periodo tormentato per la Germania e per lo Studioso. Negli anni di Weimar Jaeger elaborò un disegno culturale, con riflessi assai consistenti sui programmi scolastici, imperniato sul recupero integrale del pensiero classico – Platone in testa a tutti – con le motivazioni che il brano epistolare ricordato sintetizza chiaramente: «ist ein Aufbau nur von der Antike aus möglich».

     Il rinnovamento culturale auspicato da Jaeger – definito ‘Terzo Umanesimo’[3] – poteva essere fondato solo sull’antichità classica. Forse animato da un tardo pregiudizio classicistico[4] ma sempre più convinto delle sue idee Jaeger espone le linee programmatiche del suo disegno culturale in opere come Die geistige Gegenwart der Antike[5], Antike und Gegenwart[6] del 1929; Die Antike im wissenschaftlichen Austausch der Nationen[7], la significativa recensione a J. Huizinga, Erasmus[8], del 1930; Die Antike und das Problem der Internationalität der Geisteswissenschaften[9], dell’anno successivo. Intanto prendeva forma il primo volume di Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, pubblicato a Berlino nel 1934. Due anni dopo, nel 1936, Jaeger lascerà la Germania per gli Stati Uniti.

     Le convinzioni di Jaeger, perseguite con tenacia, furono all’origine di non pochi equivoci sulle sue posizioni politiche e di conseguenza sulla fortuna della sua opera[10]. Uno studio complessivo e sistematico, ma isolato, su di essa – nel quale non si prescinde dalla sua formazione, dalle sue convinzioni e dalla sua posizione verso la religione cattolica romana[11] – risale al 1990: Werner Jaeger Reconsidered [12] e conferma quanto detto.

     Alla scarsa fortuna delle opere di Werner Jaeger sfuggì, in parte, Early Christianity and Greek Paideia, l’agile volumetto che in questo volume si ristampa nel testo originale e nella traduzione italiana[13]. Esso contiene il testo di sette lezioni (o sezioni, meglio che capitoli, perché non si tratta di un lavoro unitario) che l’A. tenne ad Harvard nel 1960; Prefazione e stampa sono del 1961, anno della scomparsa di Jaeger. Il tema centrale è, ancora, il rapporto di dipendenza del Cristianesimo dalla cultura greca, in una parola la ellenizzazione del Cristianesimo.  

 

1.      Ellenizzazione

     In Cristianesimo primitivo e paideia greca Jaeger coglie un duplice itinerario della paideia greca: quello che alimenta il pensiero dei primi cristiani («la civiltà greca esercitò un’influenza profonda sul pensiero cristiano»)[14] e si riflette nel loro linguaggio, e quello che la vede collocarsi entro il nuovo alveo tracciato dal cristianesimo come una prosecuzione naturale di quella greca. La tesi di fondo di Jaeger è che la novità di Cristo sostituisce la paideia greca con la nuova paideia cristiana, senza discontinuità. L’attualità del suo pensiero sta nell’aver definito con chiarezza la ‘fenomenologia’ di ciò che chiamiamo ‘ellenizzazione’, vista sotto il profilo storico. È quindi una implicita risposta a quanti credono che si debba (e si possa) deellenizzare il pensiero cristiano, restituendolo alla sua primitiva purezza. L’ultimo intervento autorevole su questo tema è stato il discorso di Benedetto XVI ai rappresentanti del mondo della scienza, a Regensburg (12 settembre 2006), ricordato più per le polemiche senza fondamento alle quali ha dato luogo che per i contenuti rilevanti in materia dottrinaria, in particolare intorno all’incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco, che «non era un semplice caso» ma la «necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l’interrogarsi greco». Jaeger parla dell’incontro fra due mondi, la cultura greca e la religione cristiana, nei primi secoli della nostra era[15]. Come il lessico cristiano mutua vocaboli, espressioni, concetti dalla lingua latina e dal suo passato pagano così quello greco, in un tempo precedente, è diventato il primo strumento espressivo del pensiero cristiano. Per questa ragione il libro di Jaeger è un punto di partenza ideale per ragionare sui temi cruciali della formazione del pensiero cristiano.  

     In realtà, come il discorso di Regensburg è imperniato sul tema fede e ragione così anche il libro di Jaeger ruota anch’esso, nella sua sostanza più profonda, intorno allo stesso tema. Quanto questa sensibilità dipendesse dalla formazione del giovane Jaeger non si può dire, anche per la scarsa confidenza data al lettore[16].

     L’incontro fra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso e l’incontro tra pensiero greco e fede biblica (implicitamente, tra ragione e fede), che si è attuato non soltanto nella Chiesa primitiva ma all’interno dello stesso cammino biblico (Jaeger, sez. I), è una «necessità intrinseca». La presenza di fede e ragione nella Bibbia è confermata dalle grandi affermazioni dei concili antichi che, senza ridurre la fede ad una teoria filosofica, danno forma linguistica (ad es., homousios / consubstantialis col Padre) a due costanti essenziali della fede biblica: realismo e razionalità. Jaeger si sofferma sul cristianesimo come filosofia: esso, come costola del Giudaismo, venne ‘preso sul serio’ e affrontato con categorie razionali perché fu interpretato come una filosofia, intesa come ethos, come forma di vita, e accettare una filosofia significa in primo luogo cambiare vita: ogni filosofia implica una metanoia.

     Queste considerazioni, emergenti sulle altre, sono una risposta alla domanda “Perché rileggere Cristianesimo primitivo e paideia greca?”. Jaeger, infatti, riscopre contenuti essenziali che non possono andare dispersi, arricchiti dal metodo storico (non apologetico). Per questo la risposta più logica alla domanda “Perché ricominciare da Cristianesimo primitivo e paideia greca” è che il lavoro di Jaeger, filologo e storico, che si avvicina ai problemi con il rigore dello scienziato ma considera il Mistero ut si Deus daretur, e non disdegna di parlare di Dio in termini provvidenziali, attraverso un percorso storico all’interno del pensiero greco, riconosce nella paideia greca (nelle diverse accezioni che assume presso i Greci, i Giudei ellenizzati e i cristiani) il passaggio fondamentale della conversione al cristianesimo, proprio perché per Jaeger «accettare una filosofia significa in primo luogo cambiare vita». Il metodo seguito dai filosofi, cioè il modo di ricercare la verità, era una scelta di vita (con le estreme conseguenze imposte dalla coerenza, come insegna Socrate); era una cosa seria che non aveva a che fare con le superficiali divinità dei Greci ma con l’autentica religiosità degli uomini[17].

 

2.      L’incontro fra cultura greca e religione cristiana

     Jaeger si sofferma ampiamente su un tema centrale del suo lavoro, che anche lo introduce: la diffusione del kérygma al di fuori dei confini della Palestina, che trasformò il cristianesimo in fenomeno ecumenico. Essa fu resa possibile dal mondo unificato dalla cultura e dalla lingua greca. A tal proposito Jaeger richiama J.G. Droysen[18], che intese l’età ellenistica come un periodo storico unitario e come visione culturale d’insieme; egli «aveva compreso che, senza questo svolgimento post-classico della cultura greca, sarebbe stato impossibile il sorgere di una religione cristiana universale» che da lì ha tratto le linee più significative della sua storia iniziale[19]. Jaeger aggiunge che la cristianizzazione del mondo di lingua greca significò allo stesso tempo la ellenizzazione della religione cristiana[20]. L’esito finale fu la definitiva fusione del pensiero greco con la fede biblica.  Forse, come gli hellenistái – i Giudei ellenizzati che accolsero per primi il messaggio evangelico e se ne fecero poi, a loro volta, annunziatori – , anche noi “non possiamo non considerarci ellenizzati”.

     La comunanza di lingua e di tradizione, di stile di vita e di educazione – cioè la paideia dei Giudei ellenizzati – è stata il tramite per la comunicazione iniziale e immediatamente successiva della religione cristiana. In questo quadro unitario ma complesso la presenza di Paolo è decisiva. Paolo era cittadino romano di nascita (At 22, 28), fariseo per scelta, di grande cultura, soprattutto di impronta greca, ma doveva conoscere anche la lingua latina. Lo fanno presumere la sua formazione a Tarso, crocevia di culture e importante città commerciale, la posizione occupata nella comunità ebraica prima della conversione, che lo metteva a contatto con l’autorità romana, e probabilmente anche un passo di Svetonio il quale, nella Vita di Claudio (16, 2), racconta che l’imperatore non tollerava l’ignoranza della lingua latina da parte di un cittadino romano. Paolo inizia la sua predicazione intorno al 40; la sua visita al governatore romano di Cipro, Sergio Paolo, risale agli anni fra il 46 e il 48[21]. Dagli Atti sappiamo che «Saulo si chiamava anche Paolo» e dopo la visita al governatore romano è sempre ricordato col nome di Paolo (At

13, 6 ss.); dopo aver lasciato Cipro per proseguire il suo viaggio missionario egli si volge verso città anatoliche, sorte in origine come fondazioni coloniarie romane di età cesariana e augustea: Antiochia di Pisidia, Iconio, Listri, Derbe.

     Per Paolo dovevano valere le stesse regole vigenti per gli altri cittadini romani in merito alla conoscenza del latino e difficilmente avrà rinunziato a rivolgersi ai Romani presenti nelle località che toccava nei suoi spostamenti. Paolo doveva costituire il punto d’incontro di almeno queste tre culture dominanti nel Mediterraneo orientale: quella ebraica, quella greca e quella romana. Egli è il maggiore rappresentante della cultura ecumenica del suo tempo. Jaeger sottolinea il significato ed il valore esemplare dell’episodio di Paolo (anche se fosse un racconto di fantasia) che presenta la religione cristiana agli Ateniesi  dell’Areopago (At 17, 21 ss.).

     Possiamo immaginare le sottili discussioni sull’Antico Testamento con i rappresentanti della cultura ebraica dominante – che Paolo conosceva bene per averne fatto parte – sostenute in lingua greca perché nella maggior parte dei casi l’Antico Testamento, dal quale traeva origine ogni spunto esegetico, da una parte e dall’altra, era citato nella traduzione greca dei Settanta. Il ricorso ad una lingua comune, corrente – quella greca – consentiva a tutti coloro che ascoltavano e accoglievano la fede cristiana di comprendere e di comprendersi reciprocamente. Jaeger sottolinea il fatto che tutti citavano l’Antico Testamento nella traduzione greca dei Settanta e che tutta l’attività missionaria di Paolo è basata su questo fatto. Credo che si possa affermare una sorta di “necessità intrinseca” dell’ellenismo.

     Parallelamente alla predicazione apostolica e alla diffusione della religione cristiana prendeva forma anche una letteratura “cristiana” che ricorreva ai generi letterari in voga, come le Epistole sul modello dei filosofi greci, ma assumeva progressivamente una propria autonomia, ricorrendo spesso a nuove forme di pubblicistica religiosa. Forme e contenuti della predicazione di Paolo e degli Apostoli erano sostanzialmente quelli dei filosofi greci perché, almeno nelle apparenze, essi contendevano loro la bontà delle loro filosofie opponendo la rivelazione cristiana; l’accoglienza del dogma, la propria religione, si concretizzava nella esortazione della quale abbiamo l’esempio più chiaro nell’Eutidemo platonico[22], e poiché l’adesione ad una filosofia comporta, come si è detto, prima di tutto un cambiamento di vita, una metanoia, anche il termine “conversione” deriva dal lessico platonico.

     In definitiva, ancora una volta si dimostra vero ciò che Jaeger affermava: «Il cristianesimo poteva in passato e può ancora oggi trovare posto solo nel pensiero del mondo antico [die Antike] e comprenderlo totalmente, ma non sostituirlo con un’altra costruzione». La conclusione alla quale Jaeger perveniva era che dall’incontro del cristianesimo coi Greci (è una sfumatura, ma significativa, di Jaeger) «dipese l’avvenire del cristianesimo come religione del mondo»[23]. Paolo è visto come l’antesignano – in una prospettiva anche contemporanea – del superamento della classicità ancora vitale dell’ellenismo («anche taluni dei vostri poeti hanno detto: “di Lui noi siamo la stirpe”»: At 17, 28, citando il poeta ellenistico Arato) attraverso l’annunzio della Verità rivelata («quello che voi adorate senza conoscerlo, io ve lo annunzio»: 17, 23). La possibilità di un’intesa, sia concettuale sia lessicale, passava attraverso la scelta della tradizione filosofica greca, fondamento della paideia antica, e il cristianesimo ne rappresentava la continuazione ideale.  L’antica paideia introduceva la nuova e ne diveniva strumento.

 

3.      La paideia nella Lettera ai Corinzi di Clemente Romano

     Quanto ciò sia vero emerge dalla I Lettera ai Corinzi di Clemente Romano, il più antico documento letterario della religione cristiana datato, risalente alla fine del I secolo.

     Il terzo successore di Pietro, Clemente, vescovo della chiesa di Roma[24], con l’autorevolezza che, evidentemente, gli era riconosciuta dalle altre chiese, scrive in lingua greca una lunga lettera alla comunità di Corinto all’interno della quale regnava il disordine per la disobbedienza di una parte dei cristiani nei confronti del loro vescovo. Il clima di stasis nel quale era degenerata la pacifica convivenza della comunità dei Corinzi, lodata a suo tempo da S. Paolo, induce Clemente ad una lunga e articolata riflessione (sono 65 paragrafi) sull’ethos che caratterizza le comunità cristiane, sui danni provocati dalla disobbedienza e, per converso, sui benefici effetti della concordia e dell’unità, fondate sull’obbedienza. Jaeger riconosce nel contenuto della lettera il più chiaro e autorevole esempio di applicazione della paideia greca alla formazione del pensiero cristiano.

     Alla Lettera, per secoli, fu riconosciuto dalla comunità di Corinto un valore liturgico: alcune parti di essa venivano lette come una preghiera nel corso della celebrazione eucaristica. Quindi, molto tempo prima che la liturgia ricevesse forma definitiva, questo documento ne costituì una anticipazione[25]. Il contenuto è un vero e proprio compendio di etica sociale cristiana ed una esortazione a seguirne i dettami, nella quale si riconosce il genere del protrepticon. In essa è implicito che al vescovo di Roma sia riconosciuto un primato sulle altre chiese. E il primato del successore di Pietro implica il riconoscimento dell’autorità fondata sulla continuità apostolica, e questa si affermava attraverso la lingua, i concetti, il pensiero dei Greci. Jaeger si sofferma soprattutto sul tema di fondo della Lettera: gli effetti tragici della sedizione faziosa e della disobbedienza contrapposti alla concordia e all’obbedienza. Uno spazio centrale ha il topos delle discordie intestine che travolsero grandi regni e distrussero stati potenti. Questo tema, in diverse versioni, è presente già in Esiodo, nel Libro di Daniele ed è una delle dottrine storiografiche più diffuse della cultura ellenistico-romana; ci sembra che sia anche sottilmente polemico: l’ultimo regno, quello definitivo, sarebbe stato il regno di Dio, atteso da chi aderiva alla religione cristiana. Anche l’Apocalisse di S. Giovanni, quasi contemporanea alla Lettera di Clemente, culminava col trionfo finale della fede cristiana.

     Jaeger non si sofferma su questo punto ma è immaginabile che evocare le staseis come causa della caduta di regni e imperi ricordasse, soprattutto a orecchi esperti, gli eventi del passato remoto e anche prossimo. Anche questo motivo potrebbe scorgersi nel pensiero di Clemente. Le staseis sono un fenomeno soprattutto greco ma ben noto anche ai Romani e l’invito rivolto ai Corinzi era un monito implicito a conservare la pace all’interno della Chiesa per non destare sospetti all’esterno, soprattutto in tempi di cambiamenti repentini come era accaduto alla fine del I secolo. La lettera è dunque indirizzata ai Corinzi ma rivolta a tutti.

     Dopo la persecuzione di Domiziano, le incertezze seguite alla morte violenta dell’ultimo dei Flavi (96), la brevità del regno di Nerva (96-98) e l’adozione di Traiano, dalla Lettera di Clemente emergono la concezione cristiana del potere (da confrontare con il capitolo sui doveri verso l’autorità di Rm 13, 1-7, con quello sui doveri verso il corpo sociale di Rm 12, 3-8, e naturalmente con Mt 22, 21, il tributo a Cesare) e un atteggiamento conciliante e collaborativo della comunità cristiana nei confronti dell’autorità civile, del quale si faceva garante il capo della comunità di Roma, riconosciuto come massima autorità religiosa anche da molte chiese orientali.

     Nei capp. 59-61 Clemente rivolge a Dio una preghiera per i governanti, la cosiddetta Grande Preghiera, forse la prima dei cristiani per l’autorità civile, nella quale Clemente ricorda a coloro che sono investiti del potere che ogni potere viene da Dio (cfr. Rm 13, 1-7). Il documento, probabilmente, non sarà stato estraneo alla questione se i cristiani fossero da perseguire per il solo fatto di professare la loro religione, argomento di un carteggio fra Plinio, allora governatore della provincia della Bitinia e Ponto, e l’imperatore Traiano.

     Clemente non si limita ad esporre le ragioni che lo inducono a richiamare i Corinzi all’obbedienza ma le sostiene con argomentazioni tratte dalla filosofia e dalle concezioni cosmologiche legate ad essa. In tutto questo Jaeger riconosce lo stretto legame con l’esperienza greca della paideia.

     La concordia (omonoia) è il tema centrale della Lettera e il cap. XX il cuore del discorso. La concordia, ideale politico e tema polemico presente nella letteratura e nella vita politica greca e romana (almeno dalla metà del IV secolo a.C., quando venne dedicato un tempio alla Concordia, divinizzata, da parte di Furio Camillo), pur rimanendo un topos retorico buono per qualsiasi fine e applicabile a molte situazioni (si pensi alle orazioni di Demostene e di Cicerone), viene presentata da Clemente come principio più alto dell’ordine cosmico stabilito «dalla volontà di Dio, il Creatore, perché sia modello visibile per la vita dell’uomo e per la sua opera pacifica nella comunità»[26]. L’armonia del cosmo è il paradigma di pace per la comunità. Essa è dunque l’espressione più alta della paideia e in quanto questa è accolta e fatta propria dai destinatari della Lettera – tutti i cristiani – continuità fra passato e presente. Nella sostanza, l’ordine cosmico del Tutto, riconosciuto dalla filosofia greca, è condiviso anche dalla religione cristiana che pone Cristo al centro di esso.

     Jaeger coglie nelle argomentazioni di Clemente «un entusiastico encomio della pace e dell’armonia», di probabile origine stoica, che va ben oltre il celebre apologo di Menenio Agrippa[27] (il medesimo topos è ripreso in 1Cor. 12); il discorso di Clemente è orientato a porre basi stabili della presenza dei cristiani nella società e per raggiungere questo scopo evoca le virtù civiche dell’antica città-stato greca, espresse dagli oratori e dai poeti, dai retori e dagli uomini di stato, assimilate anche da Cicerone nel De re publica, nel quale allo statista è affidato il compito di fondare e di conservare le civitates, luogo privilegiato per l’esercizio delle virtù civiche.

     La nuova comunità, quella cristiana, prenderà il nome dell’assemblea dei cittadini della polis greca: ekklesía, luogo destinato più di qualunque altro alla partecipazione attiva e libera di coloro che hanno diritto di cittadinanza. La libertà dell’uomo greco, educata attraverso l’esperienza politica dell’ekklesía, è il modello al quale aderisce il cristiano nella Città di Dio, dove tutti sono uguali e rispettano le leggi che si sono dati: soprattutto quella della concordia e dell’unità, nell’obbedienza.   

     L’originalità del pensiero di Clemente consiste nell’intraprendere una strada autonoma. La fermezza di S. Paolo sulla fede si ritrova tutta in Clemente ma emerge dalla Lettera anche l’intento di incoraggiare l’esercizio delle virtù che stanno alla base della nuova politeia cristiana. Clemente, «più vicino al moralismo stoico che allo spirito di S. Paolo e della sua lettera ai Romani», è per Jaeger molto vicino al “razionalismo etico” condiviso con la Diaspora giudaica[28].

     Le varie componenti del pensiero di Clemente confluiscono nella definizione della società cristiana, che deve essere costituita da cittadini disciplinati come quelli di uno stato ben costruito e organizzato[29]. Per questo Clemente richiama i Corinzi alla disciplina e all’obbedienza inserendo dopo l’esempio di Gesù, obbediente al Padre, e dei Santi Pietro e Paolo, anche l’esercito romano. Ma il fondamento della disciplina, e quindi dell’ordine, che sarà il fondamento della nuova società cristiana, è prima di tutto il riconoscimento della legge naturale, che la filosofia greca conosceva come physis. Lo stesso fondamento della paideia greca.

     L’occasione, poco felice, di richiamare i Corinzi all’obbedienza offre tuttavia lo spunto per ricordare loro ciò che essi dovevano conoscere, cioè i fondamenti della loro formazione, appunto quelli della paideia. E all’ordine civile della politeia cristiana, il ‘mestiere di cittadino’[30], Clemente assegna un «duplice fondamento di pensiero: quello che deriva dall’esperienza politica e consiste nell’etica sciale e quello della filosofia cosmologica». Anche la paideia greca «aveva derivato le sue regole di comportamento individuale e sociale da quelle leggi divine dell’universo che venivano chiamate “natura” (physis[31]. La pace e l’unità degli uomini, cancellate dalla disobbedienza della comunità cristiana di Corinto, perdono la loro valenza limitata per assumere una dimensione cosmica perché il disordine va contro il kosmos, l’ordine del Creato, del Tutto. La teoresi di Clemente, come Jaeger lascia intendere, trasferisce la vicenda dei Corinzi a un livello superiore inatteso, quello della legge naturale: l’ordine e la pace rispettano la legge divina, il disordine e i conflitti scompigliano l’ordine del Creato. La legge naturale è manifestazione della volontà divina e i cristiani la devono rispettare. Il monito trova tuttavia la sua giustificazione più profonda «in quella specie di universalità teoretica nell’accostarsi ad ogni problema, che è la nota distintiva della paideia greca»[32]. Ad essa sono ben note le leggi ‘non scritte’, impresse indelebilmente nel cuore dell’uomo (Rm 2, 15). Esse non possono essere modificate né cancellate; vengono prima delle altre leggi e non dipendono dall’uomo[33]. La conclusione alla quale Clemente perviene è la concezione quasi mistica della società umana; in senso cristiano, osserva Jaeger, egli la intende come unità del corpo di Cristo[34]. A completare l’idea unitaria del corpo civico, che tuttavia si riflette anche sul suo ideale di unità spirituale della Chiesa, Clemente ricorre al verbo sympnein (“respirare insieme”; lt. conspirare). Prendendo spunto dai principi della medicina greca, confluiti nella dottrina stoica della physis, secondo la quale tutto è permeato dallo pneuma, cha dà la vita a tutte le cose, Clemente passa dalla metafora del “respirare insieme” all’evidenza concreta che all’interno della comunità cristiana deve regnare l’armonia perché uno solo è lo spirito dal quale tutte le parti, anche le più piccole, traggono la vita perché «respirano insieme». Sýnkrasis (“fusione”) e sýmpnoia sono connesse fra loro e concorrono a creare l’armonia politica nella società umana. Esse sono anche alla base dell’ideale di unità spirituale della Chiesa.

     Dell’ordine cosmico e implicitamente dell’opera creatrice di Dio anche un “cristiano anonimo” (K. Rahner) come Cicerone ammirava la perfezione e l’armonia[35]. Espressioni che richiamano l’ordine cosmico compaiono anche in alcuni passi di Varrone conservati da S. Agostino ne La Città di Dio: animam motu ac ratione mundum gubernantem (IV 31, 2); hunc ipsum mundum esse deum (VII 6).

     In conclusione, rivolgendosi ai Corinzi, Clemente celebra l’ordine civile della politeia cristiana, fondata, come si è detto sopra, sull’esperienza politica dei Greci e sui principi della filosofia cosmologica. Nell’avviarsi a concludere la sua Lettera (56, 2) Clemente tesse l’elogio della paideia, intesa come correzione: «L’ammonimento, che ci facciamo a vicenda, è buono e molto utile; ci unisce saldamente alla volontà di Dio». 

*

     «La grandezza della paideía greca classica sta nel fatto che in essa si poteva riconoscere chiunque ne avesse accettato i principi e le condizioni; suo fine, come quello delle filosofie tradizionali, era la verità»[36].

 

 

 

 



[1] «Ich darf  hier so viel aussprechen, dass ich die immer neue Auseinandersetzung des Humanismus mit dem Christentum für eine der grössten beiderseitigen Aufgaben halte und, wenn meine Lebenszeit dazu reicht, mich hier später  noch selbst zu widmen hoffe.  Für mich ist die Welt mit der Antike noch nicht zuende. Allerdings ist ein Aufbau nur von der Antike aus möglich. Das Christentum konnte historisch und kann auch heute noch nur in sie [d.h. die Antike] eintreten und sie durchdringen, nicht sie durch einen anderen Aufbau ersetzen. Das ist es, was ich mit den Gedanken ausdrücken wollte, dass die antike Kultur die fortzeugende Form der europäischen sei» (lettera datata 28.4.1930, in possesso di W.M. Calder III: cfr. P.T. Keyser, Werner Jaeger’s Early Christianity and Greek Paideia, in Werner Jaeger Reconsidered, ed. William M. Calder III (Proc. Second Oldfather Conference, Urbana-Champaign, april 26-28, 1990), Illinois Classical Studies, Suppl. 3, Atlanta (Ga.) 1992, p. 91 (suoi i corsivi e le parentesi). Traduzione: «Posso qui affermare che io considero l’interminabile dibattito fra antichità classica e cristianesimo come una delle più grandi questioni [poste] da entrambe le parti e, se il mio tempo da vivere mi basta, spero di dedicarmi ad esso io stesso più avanti. Per me oggi gli uomini non hanno ancora concluso lo studio del pensiero classico. Infatti si può costruire soltanto a partire dal mondo antico. Il cristianesimo poteva in passato e può ancora oggi trovare posto solo in esso e comprenderlo totalmente ma non sostituirlo con un’altra ‘costruzione’. Questo vuol dire, cosa che io avrei voluto esprimere con il mio pensiero, che la cultura dell’antichità è la prosecuzione della creatività della cultura europea.»   

[2] W. Jaeger, Cristianesimo primitivo e paideia greca, trad. ital. Firenze 1966 [= 1977], p. 1. In Five Essays. Introduction to Scripta minora. An intellectual Autobiography, Montreal 1966, p. 26, Jaeger aggiunge: «History was the starting point of my work».

[3] Su questo D.O. White, Werner Jaeger’s “Third Humanism” and the Crisis of Conservative Cultural Politics in Weimar Germany, in Werner Jaeger Reconsidered, pp. 267-288, in particolare 268 e nota 3.

[4] Sebbene egli stigmatizzi la cecità verso l’età ellenistica indotta da questo pregiudizio (Cristianesimo primitivo, p. 4). 

[5] Relazione svolta al primo convegno pubblico della Gesellschaft für antike Kultur, da lui costituita nel 1924.

[6] Der Tag, Suppl. nr. 4, 21 aprile 1929.

[7] Die Antike, VI, pp. 85-92 = Humanistische Reden und Vorträge, Berlin 19602, pp. 178-185.

[8] Deutsche Literaturzeitung, LI, coll. 913-920 = Scripta Minora, II, 1960, pp. 67-74.

[9] Inter Nationes, I, pp. 91-94.  

[10] Keyser, Werner Jaeger’s Early Christianity and Greek Paideia, p. 95: pochi lavori scientifici contemporanei sui più antichi scrittori cristiani menzionano o si riferiscono al lavoro di Jaeger, Paideia.

[11] Un’influenza non trascurabile ebbe su Jaeger Thomas a Kempis, autore dell’Imitatio Christi, «dopo la Bibbia, il libro più conosciuto e più ampiamente tradotto». Cfr. Jaeger, Five Essays, p. 26. Altrove Jaeger dice di sé: confessioni addictus sum evangelicae.

[12] Werner Jaeger Reconsidered, ed. William M. Calder III (citato sopra, nota 1).

[13] In Werner Jaeger Reconsidered, del lavoro in questione si occupa P.T. Keyser, Werner Jaeger’s Early Christianity and Greek Paideia, pp. 83-105.

[14] Cristianesimo primitivo, p. 2 e nota 2.

[15] Ibid., p. 2.

[16]Ad es., Jaeger, Five Essays. Introduction, pp. 25-26: «It is with some reluctance…».

[17] Benedetto XVI, nel discorso di Regensburg, afferma: «la fede biblica, durante l’epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole».

[18] J.G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, I-III, Hamburg 1836-1843.

[19] Cristianesimo primitivo, p. 4 e nota 5.

[20] Ibid., p. 5. Sulla evoluzione semantica del termine hellenismós: p. 5 nota 6. In generale, si vedano i contributi pubblicati nel volume Dal logos dei Greci e dei Romani al logos di Dio. Ricordando Marta Sordi, a cura di R. Radice e A. Valvo, Milano 2011.

[21] Sono gli anni del proconsolato di L. Sergio Paolo preposto al governo della provincia minore di Cipro: cfr. V. Fadinger, s.v. Sergius (Kaiserzeit) nr. 2, in Der Kleine Pauly, V, col. 137; M. Sordi, L’ambiente storico culturale greco-romano della missione cristiana nel primo secolo, ora in Impero romano e cristianesimo. Scritti scelti, Roma 2006, pp. 114, 117-8; Ead., Roma e il cristianesimo nella diaspora giudaica fino al 62 d.C., ora in Impero romano, cit., pp. 159 sg.; Ead., Paolo e l’impero romano da Tiberio a Nerone, in Sulla via di Damasco, Roma 2008, p. 42.

[22] Cristianesimo primitivo, p. 12 e nota 24.

[23] Cristianesimo primitivo, p. 13. Con altre parole J. Ratzinger, Fede verità tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Siena 20052, p. 109, così esprime, conclusivamente, un pensiero analogo: «l’incontro con l’ontologia dei Greci – con la questione dell’“essere” – non è stata una distorsione filosofica della fede cristiana,  ma la sua indispensabile espressione».

[24] Della vita di Clemente si hanno poche notizie. Circa la fine della sua vita, lo storico Eusebio di Cesarea e san Girolamo concordemente dicono che Clemente muore nel 101, e non parlano di esilio e di martirio.

[25] Risponde ad una recente definizione della liturgia: «È il mondo come Dio lo ha pensato» (M. Camisasca, Padre, Cinisello Balsamo 2010, p. 85).

[26] Cristianesimo primitivo, p. 19.

[27] Liv. II 32, 8 ss. Vd. R.M. Ogilvie, A Commentary on Livius, Oxford 1965, pp. 312 ss.

[28] Cristianesimo primitivo, p. 22.

[29] Diversa la concezione di populus che troviamo in Cic. De re publ., I 25, 39: est igitur… res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus; tuttavia, anche qui, sebbene con altre parole e con altri intenti, l’idea di popolo presuppone la concordia e l’unità e un legame di obbedienza reciproca: la societas.

[30] Ad Diogn. 5, 5: «Partecipano a tutte le attività di buoni cittadini e accettano tutti gli oneri come ospiti di passaggio».

[31] Cristianesimo primitivo, p. 24.

[32] Cristianesimo primitivo, p. 26. Per Jaeger, “universalità teoretica” (espressione da chiarire: «It was for them [i Corinzi] not only a matter of style, but implied that sort of theoretical generality of intellectual approach to every problem wich is the distinctive mark of the Greek paideia») deve essere intesa probabilmente come Weltanschauung globale del mondo greco, nella sua interezza, che è la «nota distintiva della paideia greca».

[33] La validità perenne di questa riflessione emerge sia da documenti antichi sia da documenti di recente pubblicazione. Cicerone affronta ampiamente questo tema nel libro I del De legibus, 15 sgg., assegnando alla ratio, dono divino (quid est autem, non dicam in homine, sed in omni caelo atque terra, ratione divinius?... quoniam nihil est ratione melius, eaque est et in homine et in deo, prima homini cum deo rationis societas, 22 sg.), la funzione di mediare fra dio e gli uomini attraverso il riconoscimento di ciò che è bene e ciò che è male, potendolo riconoscere secondo un criterio naturale radicato nell’animo umano.  J. Ratzinger, Senza radici, Milano 2004, p. 67: «I diritti fondamentali non vengono creati dal legislatore, né conferiti ai cittadini, “ma piuttosto esistono per diritto proprio, sono da sempre da rispettare da parte del legislatore, sono a lui previamente dati come valori di ordine superiore”. Il valore della dignità umana, precedente a ogni agire politico e a ogni decisione politica, rinvia al Creatore. Soltanto Lui può stabilire valori che si fondano sull’essenza dell’uomo e che sono inviolabili»; cfr. J. Derrida, Filosofia del terrore, Milano - Bari 2003, pp. 94, 123.

[34] Cristianesimo primitivo, p. 25.

[35] Nel VI libro del De re publica.  

[36] Cristianesimo primitivo, p. 25.