Sul testo dell'Editto di Milano

di Moreno Morani
redazione abbreviata da:
L’editto di Costantino. Riflessioni filologiche, in Hereditas Litteraria Totius Graeco-Latinitatis II, curavit et edidit Ursula Tóth, Debreceni Egyetemi Kiadó, Debrecen 2014, pp. 44 ss.


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Licinio promulgò il documento noto come Editto di Milano a Nicomedia il 13 giugno 313: non sappiamo esattamente quando e dove Costantino abbia emanato le medesime disposizioni per la parte occidentale dell’impero. Il nome tradizionale di Editto di Milano discende dalla formula con cui il documento si apre: Cum feliciter tam ego Constantinus Augustus quam etiam ego Licinius Augustus apud Mediolanum convenissemus.

Dell’editto abbiamo due redazioni, una in latino data da Lattanzio nel De mortibus persecutorum (cap. 48) e una in greco fornita da Eusebio di Cesarea nella Historia ecclesiastica (X 5). Nella redazione di Eusebio il testo è preceduto da un preambolo nel quale i due imperatori dichiarano il fine del provvedimento, vale a dire la prosecuzione della politica di tolleranza religiosa inaugurata da Galerio nel 311 con l'Editto di Serdica e la volontà di vanificare le tendenze vessatorie che si erano manifestate in varie province soprattutto a causa della politica repressiva di Massimiano.
arrigo-minervi-scultore-della-i-meta-del-xx-secolo-particolare-della-porta-minore-di-sinistra-del-duomo-di-milano-raffigurante-leditto-di-milanoLo studio del testo obbliga ad alcune domande preliminari.
1. Qual è la lingua originaria del documento? Eusebio afferma che il testo da lui fornito è l’interpretazione (ἑρμηνεία) di un testo latino, senza precisare se si tratta di una traduzione sua oppure di una traduzione ufficiale. Per quanto nell’impero il bilinguismo fosse diffuso, l’esigenza di avere dei testi ufficiali in caso di controversie è ovvia. Il fatto che quella di Eusebio sia la traduzione (sua o di altri) di un originale latino non significa automaticamente che l’Editto sia nato in latino. Se l’editto nasce da una serie di colloqui intercorsi fra Costantino, Licinio e i loro più stretti collaboratori, è possibile che da questi colloqui siano stati tratti verbali in diverse lingue e in più copie, affidate poi agli Augusti e ai loro funzionari locali col compito di rileggere, limare, perfezionare i testi prima di arrivare alla redazione definitiva. Un’eventuale stesura primitiva in greco potrebbe giustificare qualche incertezza stilistica e lessicale che si ravvisa qua e là nella redazione latina.
2. Assumendo il testo di Lattanzio come fonte primaria, qual è la qualità della traduzione greca di Eusebio? Sicuramente vi sono errori o incomprensioni: p.es. per pluribus hominibus la traduzione ἐν πολλοῖς ἅπασιν presume un’erronea lettura omnibus per hominibus (errore giustificabile, perché l’espressione Christianis et omnibus ricorre poco dopo). In luogo di certa ... forma troviamo τύπος ἕτερος, che fa pensare a una lettura cetera in luogo di certa. La traduzione è fedele, ma non strettamente letterale, e con qualche piccolo adattamento della sintassi. In vari casi il greco non possiede un equivalente esatto di termini latini dall’elevato valore tecnico. Ad esempio θρησκεία per religio, nel suo senso sia di ‘idee sul trascendente’ sia di ‘pratiche di culto’, sembra più un ripiego che un’equivalenza fedele, tanto che un copista di Eusebio si sente in obbligo di aggiungere la glossa θρησκεία τιμᾶν τὸ θεῖον. Anche l’uso di un verbo raro come τημελεῖν indica cura nella ricerca dei vocaboli. In sostanza Eusebio non merita le censure elargite da Schwartz nell’apparato critico dell’opera: «verwirrt ... falsch ... die von Missverständnissen nicht freie Übersetzung ... interpolirt ... wohl falscher Zusatz».
3.  Quando ci si occupa di filologia delle traduzioni si sa che occorre sempre discernere tra errori dei traduttori ed errori della tradizione manoscritta dei testi  Il testo di Lattanzio ci è pervenuto in condizioni pessime. L’opera è trasmessa da un solo manoscritto, il Colbertinus 2627 ora conservato nella Bibliothèque Nationale di Parigi, scoperto nel 1678, un manoscritto vergato da più mani con poca diligenza e conservato anche peggio nella Biblioteca dell'Abbazia Benedettina di Saint-Pierre a Moissac.
4.. Per Eusebio avremmo due testimoni privilegiati, di pochissimo posteriori alla redazione del testo, la versione siriaca (da cui è stata tratta una versione armena) e la versione latina di Rufino: per un gioco del destino questi due vetusti testimoni non tramandano l’Editto di Milano, perché in entrambi il testo dell’opera si interrompe all’inizio del libro X e quindi manca la parte che ci interessa. Restano i codici greci, che rappresentano due rami di tradizione con qualche criticità, che più volte si integrano a vicenda..
5. Ulteriore problema: quanto i due autori possono essere intervenuti sul testo che stavano copiando? L’editore di Lattanzio per Sources Chrétiennes, il Moreau, ha pensato che alcune divergenze siano dovute a interventi ideologici di Lattanzio, che «donnait du texte primitif une interprétation “procostantinienne”, en remplaçant les termes vagues de “divinité” et “puissance céleste” “qu’elle que ce soit”, par l’espression nettement chrétienne de “divinité qui trône dans le ciel”» (divinitatis in sede caelesti). L’ipotesi sembra eccessiva. Anche nel § 5 a fronte di summa divinitas di Lattanzio leggiamo in Eusebio il più semplice τὸ θεῖον, ma qui, più che a un intervento amplificativo di Lattanzio, si deve pensare  piuttosto a una resa greca volutamente asettica, che tende a evitare un linguaggio carico di echi cristiani, seguendo in ciò lo stile di Costantino che evita in tutto l’editto di evocare il Dio cristiano. Il passaggio a cui Moreau si riferisce è complesso: quo, quicquid <est> divinitatis in sede caelesti è una sistemazione degli editori moderni per quod quidem divinitas in sede caelesti. L’emendamento è plausibile, poiché, per le abbreviazioni consuete dei codici medioevali, quidẽ si confondeva facilmente con quid est. L’opportunità di fare di quicquid (correzione da quid) il soggetto della proposizione e di correggere divinitas in divinitatis è confermata dalla presenza del neutro placatum et propitium: il mantenimento di divinitas obbligherebbe a leggere placata et propitia, con una soluzione ancora meno economica. Purtroppo anche la versione di Eusebio presenta qui qualche problema: θειότητος è la lezione meglio attestata, ma un codice ha θειότης al nominativo. L’insieme del testo è però sicuro, e la divergenza fra i due testimoni non pare dovuta a interventi di natura ideologica: Eusebio ha aggiunto πράγματος nella convinzione che, dopo ὅ τί ποτέ ἐστιν θειότητος, una semplice resa con οὐρανίου sarebbe stata difficile per il lettore greco, e questo l’ha praticamente costretto a sostituire in sede caelesti con καὶ οὐρανίου, e così, coordinando i due concetti, ha proposto al s
uo lettore un’endiadi in luogo dell’espressione unitaria dell’originale. Nel panegirico del 321, scritto da Nazario otto d’anni dopo la promulgazione dell’Editto, non si fa menzione del Dio cristiano: si parla di illa divinitas (13, 5), divinitas (14, 1), vis divinitatis (27, 5). Il panegirico del 310 enumerava per nome le divinità tradizionali che avevano favorito la vittoria di Costantino, e nel panegirico del 312 si parla genericamente di di immortales o di omnium deorum nostrorum simulacra. Come è noto, Costantino aveva aderito alla religione solare praticata dal padre, ed era quindi propenso a riconoscere l’esistenza di una divinità superiore agli dèi della religione tradizionale; il riconoscimento del Dio cristiano è successivo. Costantino mantiene sempre un atteggiamento prudente e circospetto nell’adottare la terminologia cristiana: come si evince anche dalla documentazione numismatica: anche nella grande iscrizione posta sull'Arco innalzato a Roma, che fu inaugurato nel 315, si legge semplicemente instinctu divinitatis. Nel Panegirico che celebra i quindici anni d’impero di Costantino il pensiero è rivolto a quella divinità più grande che Costantino ha riconosciuto attraverso i segni che ha potuto osservare, ma che non viene mai chiamata per nome.
6. La filologia moderna è dovuta intervenire in più punti per ristabilire i due testi, ma anche dopo la correzione e l’eliminazione di molti difetti di entrambi i testimoni restano pur sempre delle incongruenze. Il testo di Lattanzio è un po’ più breve di quello di Eusebio. Schwartz ipotizza che quest’ultimo abbia operato interpolazioni, ma la maggioranza degli studiosi ritiene che le divergenze siano da attribuire piuttosto a lacune nella tradizione manoscritta di Lattanzio o alla tecnica traduttiva di Eusebio. Per questo vanno senz’altgro approvate alcune integrazioni che proposte in più punti del testo di Lattanzio, p.es. <continebantur, et quae prorsus sinistra et a nostra clementia aliena esse>, <Quod a nobis factum est, ut neque cuiquam> ed altre minori ritocchi.
Propongo qui alcune modifiche ulteriori del testo.
– § 8. ad ius corporis eorum, id est ecclesiarum. Il punto è sospetto. Eusebio ha: πρὸς τὸ δίκαιον τοῦ αὐτῶν σώματος,  τοῦτ' ἔστιν τῶν Χριστιανῶν, che sembra preferibile. L'Editto, come già notato, evita di proposito una terminologia specificamente cristiana. Un riferimento alle ecclesiae alluderebbe in modo esplicito all’organizzazione interna della Chiesa. L’editto tratta i Cristiani come un soggetto portatore di diritti, ma per indicare la Chiesa usa sempre e soltanto l’espressione corpus Christianorum, intendendo un corpus unitario organizzato in articolazioni locali. Per designare i luoghi in cui i cristiani si radunano si usa conventiculum, cioè la parola con cui i pagani fanno riferimento ai luoghi di culto cristiani (p.es. Amm. 15, 5, 31 ad conventiculum ritus christiani tendentem) e che negli autori cristiani è spesso utilizzata per designare i luoghi di riunione degli eretici (p.es. Cypr., ep. 59, 14: contra ecclesiam constituisse conventiculum perditae factionis). Nell’editto l’uso del termine sembra abbastanza neutro, e inoltre può fondarsi sul precedente dell’editto di Serdica del 311 dove si concede ai Cristiani ut denuo sint Christiani et conventicula sua componant (citato da Lattanzio, mort. 34, 4).Si ha insomma l’impressione che conventiculum sia un calco di συναγωγή. In altro punto del testo, isdem Christianis id est corpori et conventiculis, con conventiculis si indicano le articolazioni locali della Chiesa. Dunque ecclesia non sarebbe destinato a indicare i cristiani delle diocesi (come si dovrebbe concludere dall'uso del genitivo plurale ecclesiarum), bensì la  totalità dei cristiani in opposizione ai singoli (ecclesiarum, non hominum singulorum), e questo rende ancora meno plausibile l’uso di ecclesiarum invece dell’atteso Christianorum, riconoscibile nella versione di Eusebio. È probabile quindi che il testo primitivo avesse Christianorum e che il testo di Eusebio rappresenti più fedelmente la redazione originale dell’Editto. Possiamo chiederci se il cambiamento è dovuto a un intervento di Lattanzio o a un'innovazione della sua tradizione manoscritta. Non ci sono argomenti decisivi per una risposta definitiva, ma la seconda soluzione sembra più probabile: id est ecclesiarum ha tutta l’apparenza di una glossa che si è insinuata nel testo sostituendo Christianorum.
– § 2. haec inter cetera quae videbamus pluribus hominibus profutura: a videbamus corrisponde nella versione eusebiana ἐδόκει. Poco più avanti nel passaggio ἀλλότρια εἶναι ἐδόκει la stessa parola corrisponde a videbantur di Lattanzio, mentre τι ὑφ' ἡμῶν δοκοίη corrisponde a aliquid a nobis videatur. In sostanza, mentre con credo e censeo si ha sempre la prima persona plurale (credidimus tre volte, una delle quali per correzione moderna di credimus del codice accolta concordemente dagli editori; censuimus una volta), con video viene sempre preferita la forma media. Mi chiedo se non si debba leggere anche qui quae videbantur: i vicini convenissemus e haberemus possono avere indotto il copista a inserire una prima persona plurale anche qui.
– § 7. eadem Christianis (restituant). La versione di Eusebio ha τούτους τοῖς αὐτοῖς Χριστιανοῖς il che suggerisce piuttosto un originario ea isdem Christianis: l’espressione isdem Christianis ricorre altre tre volte nel documento e dovrebbe essere restaurata anche qui.
– § 3. ut nulli omnino facultatem abnegandam putaremus, qui vel observationi Christianorum vel ei religioni mentem suam dederat quam ipse sibi aptissimam esse sentiret: si tratta  di un passaggio assai problematico. La versione di Eusebio diverge in modo netto: ὅπως μηδενὶ παντελῶς ἐξουσία ἀρνητέα ᾖ τοῦ ἀκολουθεῖν καὶ αἱρεῖσθαι τὴν τῶν Χριστιανῶν παραφύλαξιν ἢ θρῃσκείαν ἑκάστῳ τε ἐξουσία δοθείη τοῦ διδόναι ἑαυτοῦ τὴν διάνοιαν ἐν ἐκείνῃ τῇ θρῃσκεία. Nel suo apparato Schwartz definisce il testo di Eusebio «durch Dittographien und Correcturen entstellt, besonders αἱρεῖσθαι isr verdächtig» (non capisco perché) e propone inoltre di leggere quin nel testo di Lattanzio che viene riportato in apparato. Secondo l’edizione di Moreau «les légères divergences du texte eusébien s’expliquent facilement par la technique du traducteur». Sono due tesi minimaliste che sottovalutano sia l’impossibilità di una reductio ad unum dei due testi, sia le difficoltà intrinseche del testo di Lattanzio. Prescindendo dal dederat, per il quale gli editori moderni hanno proposto emendamenti dederet o dederit, comunque non risolutivi, la difficoltà più notevole risiede in quella curiosa correlazione nulli ... qui, sostanzialmente brachilogicanella quale si notano due incertezze: primo, manca un antecedente coerente di qui, perché il nulli che precede ha un carattere generico: ci aspetteremmo quanto meno nulli <eorum> ... qui (correzione resa difficoltosa però dalla presenza del singolare dederat, comunque lo si voglia emendare); secondo, resta nel vago il reale contenuto della facultas che viene concessa dagli imperatori: quali sono i contenuti e i limiti di questa facultas? Nei passaggi successivi l'Editto descrive il contenuto della facultas in modo esplicito: colendae religionis suae facultatem isdem Christianis dedisse, e poco più avanti ut in colendo quod quisque delegerit, habeat liberam facultatem. Dunque facultas  non  compare mai da solo e senza specificazione. Il confronto con la versione di Eusebio accresce i dubbi: la versione presenta un andamento sintattico assai più chiaro e naturale, e indica anche il contenuto della ἐξουσία (facultas): il congiuntivo ἀρνητέα ᾖ viene collocato sullo stesso piano di δοθείη, al quale è coordinato, mentre al putaremus di Lattanzio non segue nulla. Schwartz sembra considerare con sospetto αἱρεῖσθαι perché nel testo di Lattanzio non vi corrisponde nulla, ma questo può essere dovuto a difetto del testo di Lattanzio, non di Eusebio. Ricordiamo che si tratta della frase chiave dell'Editto, e sarebbe dunque strano che proprio in questo passaggio i redattori dell’Editto si fossero espressi con una sintassi tortuosa che lasciava spazio a difficoltà di interpretazione. Inoltre questo stesso passaggio viene anticipato, con parole molto simili, nel preambolo dell'Editto, riferito da Eusebio, ma non  da Lattanzio:
῎Ηδη μὲν πάλαι σκοποῦντες τὴν ἐλευθερίαν τῆς θρῃσκείας οὐκ ἀρνητέαν εἶναι, ἀλλ' ἑνὸς ἑκάστου τῇ διανοίᾳ καὶ τῇ βουλήσει ἐξουσίαν δοτέον τοῦ τὰ θεῖα πράγματα τημελεῖν κατὰ τὴν αὐτοῦ προαίρεσιν ἕκαστον, κεκελεύκειμεν τοῖς τε Χριστιανοῖς τῆς αἱρέσεως καὶ τῆς θρῃσκείας τῆς ἑαυτῶν τὴν πίστιν φυλάττειν.
Il testo di Eusebio pare preferibile e si dovrà partire da questo per sistemare quello di Lattanzio. Per restituire leggibilità al testo di Lattanzio si dovrebbero operare almeno due cambiamenti:
1. togliere l’impossibile qui e sostituirlo, sulla base di Eusebio (αἱρεῖσθαι), con obsequi: l’errore può essere stato favorito da confusione con le lettere iniziali di observationi immediatamente successivo. Obsequi ricorre più avanti in cuius religioni liberis mentibus obsequimur. Resterebbe l'apparente durezza di un'infinitiva dipendente da facultas, ma costruzioni del genere si riscontrano nel latino dell'età imperiale: negli altri passaggi in cui viene usata la parola è seguita dal gerundivo (facultas colendi; facultas in colendo): l'infinito (facultas obsequi) sarebbe variazione, certo non casuale;
2. integrare il testo nella maniera seguente (exempli gratia):
obsequi vel observationi Christianorum vel <religioni, et cuique facultas daretur> ei religioni mentem suam dedere quam ipse sibi aptissimam esse sentiret.
Nel senso di ‘consegnare, sottomettere’ dedere sembra più adatto di dare e si opporrebbe a daretur. In Eusebio la diversa sfumatura sparisce, perché il greco non possiede una coppia di verbi analoga a quella latina dare ~ dedere.
Poco dopo leggiamo in Lattanzio (divinitas,) cuius religioni liberis mentibus obsequimur, parole che mancano in Eusebio, ed è l’unico caso in cui il testo di Eusebio si presenta lacunoso rispetto al corrispondente testo di Lattanzio. Non c’è da dubitare dell’autenticità di questo passaggio: la presenza di alcuni termini simili a quelli presenti nel passo immediatamente antecedente possono aver portato a una omissione simile a quella di Lattanzio. Se mettiamo a confronto le integrazioni proposte dagli editori moderni, e distribuiamo su due linee l'integrazione et a nostra - cuiquam, notiamo un fatto singolare:
 
religioni et cuique facultas daretur
continebantur et que prorsus sinistra
et a nostra clementia aliena esse. Quod
a nobis factum est ut neque cuiquam
 
tutte le integrazioni hanno pressappoco la stessa lunghezza. Il che significa che le lacune nel testo di Lattanzio sono da considerare salti di riga della tradizione manoscritta: possiamo così anche farci un’idea dell’esemplare dal quale è stato trascritto il nostro testo. Se ora disponiamo il testo della nostra integrazione tra la riga che lo precede e quella che lo segue, tenendo conto della lunghezza della riga così individuata, leggiamo
 
vel observationi Christianorum vel
religioni et cuique facultas daretur
ei religioni mentem suam dedere
 
e arriveremo alla conclusione che il salto di righe è stato determinato dalla presenza di parole simili all'inizio e alla fine di due righe contigue. Il tutto è un'ulteriore conferma della plausibilità della nostra ipotesi.
 

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